Para poder conocer lo que hemos denominado «las Biblias de Agustín», es preciso, en primer lugar, echar un vistazo breve a la historia de la formación de las diversas versiones y traducciones latinas de la Biblia.
La historia del antiguo texto latino de la Biblia
Es muy probable que las primeras traducciones de la Biblia al latín se hicieran en África¹. Esta afirmación es avalada por el floreciente fenómeno literario en latín que desde finales del siglo II y principios del III se dio en el África cristiana. Autores como Cipriano y sobre todo Tertuliano, dieron un nuevo estatuto lingüístico al latín², ya que lo convirtieron en una lengua capaz de vehicular no solo la reflexión teológica (debemos a Tertuliano gran parte del vocabulario teológico latino que posteriormente pasará a las diversas lenguas romances), sino también la transmisión y el conocimiento de la Palabra de Dios³.
Las primeras traducciones africanas al latín se hicieron, para el Antiguo Testamento, a partir de los originales griegos, no a partir del texto hebreo, los propios del así llamado «Old Greelo», que distan, en muchos puntos, de los códices griegos que posteriormente prevalecerán para la elaboración de las traducciones latinas de la época y de los scriptoria de Constantino⁴. Los modelos hebreos, que los traductores griegos tuvieron delante, son en ocasiones diferentes de los textos que posteriormente prevalecerán y constituirán, a partir del siglo 1 d. C., el texto canónico hebreo, lo que después se llamará el texto masorético.
Los textos griegos veterotestamentarios fueron revisados hacia el siglo IV, mientras que los textos griegos en los que se basaron los primeros traductores latinos, es muy probable que fueran textos griegos no revisados y, por lo tanto, no armonizados con los demás textos griegos corregidos. De este modo podemos percibir diferencias notables en el caso del Éxodo (capítulos 35 a 40); los cuatro libros de los Reyes (1–2 de Samuel, y 1–2 de los Reyes); Ester, Tobías, Jeremías, Ezequiel (Capítulos 37–40), Daniel y algunos otros⁵.
Al percibir las diferencias entre los diversos textos y familias textuales griegas, los traductores latinos, particularmente en Italia, emprendieron una labor de revisión de las traducciones, mientras que en África, posiblemente por el peso de la tradición, esto no fue posible. De hecho, Agustín recomienda en el De Doctrina christiana como la mejor versión latina de la Biblia la así llamada «Ítala»: «Entre todas las traducciones la “Ítala” ha de preferirse a las demás, porque es la más precisa en las palabras y la más clara en las sentencias»⁶.
A este propósito, Agustín habla en la Epístola 71⁷ de la acerba polémica que se suscitó en una población al cambiar la versión tradicional del profeta Jonás por la traducción hecha por san Jerónimo. Los habitantes del lugar llegaron a acusar al obispo de falsificador y de manipular la Escritura, a pesar de que la diferencia era con respecto a un elemento en realidad intrascendente, esto es, saber si el arbusto que Dios había mandado crecer para darle sombra a Jonás (Ion 4, 6) era una hiedra o una calabaza.
Es preciso señalar también que la traducción latina africana (Vetus latina africana) difiere de la traducción latina italiana (Vetus latina italiana), no solo por las divergencias en relación con el texto de partida (el texto griego del que se hace la traducción), sino también por el vocabulario, ya que en la traducción latina africana (Vetus latina africana) se percibe el vocabulario usado en esa parte del Imperio Romano, mientras que en la traducción Ítala sobresale el vocabulario propio de la península itálica⁸. Por otro lado, la traducción latina africana refleja un latín temprano (del año 200), mientras que la traducción italiana refleja un estado más avanzado del mismo lenguaje. El latín, como todas las demás lenguas, cambió y evolucionó entre el 200, fecha de las primeras traducciones, y el 500, momento en el que todavía las antiguas versiones latinas seguían vigentes⁹.
Las Biblias de san Agustín
Para hablar de los textos que posiblemente utilizó san Agustín, es preciso detenerse a hablar sucintamente de la forma de escritura y de la transmisión textual en los tiempos del Santo¹⁰. Para ello hay que recordar que, aunque es muy posible que los primeros ejemplares de los documentos bíblicos pudieron haber sido copiados en rollos de pergamino, muy pronto, por diversas razones, se optó por el códice¹¹. Primero de papiro, y posteriormente de pergamino, ya que en el códice se pueden aprovechar ambas caras de una hoja, es más fácil de transportar y la consulta del mismo se puede hacer con una mayor agilidad. Además, en un solo códice se pueden copiar diversos libros bíblicos, mientras que en un rollo de papiro, por lo general, solo se puede hacer la copia de uno¹². Todo ello lleva a pensar que los primeros ejemplares bíblicos estuvieron constituidos por un conjunto de códices. Las primeras Biblias en un solo volumen son las del Vivarium que atestigua Casiodoro¹³. No obstante, habrá que esperar a la época carolingia para que las Biblias en un solo códice lleguen a sustituir a las Biblias en varios volúmenes o códices.
Todo ello nos lleva a pensar en la dificultad de garantizar la homogeneidad bíblica de los diversos autores, quienes, al tener la Biblia en varios códices, podrían estar citando diversos textos bíblicos en un mismo escrito que provienen de familias textuales diversas.
Han sobrevivido pocos testigos textuales africanos de la época agustiniana. Bogaert cita cinco: El Bobbiensis, que contiene los evangelios y que data del siglo IV; el Palatinus, que contiene los evangelios y que data del siglo V; los fragmentos de los libros de los Reyes de Nápoles del siglo V; los textos de los Hechos de los Apóstoles y del Apocalipsis de París del siglo V; las Cartas Paulinas de Munich, los llamados «fragmentos de Freising» del siglo VI. De todos estos testigos, Bogaert duda del origen africano tanto del Palatinus como del manuscrito de los Hechos de los Apóstoles-Apocalipsis¹⁴.
La Biblia de los donatistas
Es interesante constatar que a pesar de lo vehemente que fue la polémica y la lucha entre donatistas y católicos, esta pugna nunca se llevó al campo estrictamente textual-bíblico, ya que se desconocen las ediciones específicamente católicas o donatistas de la Biblia, o bien que hubiera un desacuerdo sobre el texto o el canon de la misma¹⁵.
El texto de la esticometría de Mommsen es una prueba fehaciente de esto, ya que muy probablemente este documento, redactado por un vendedor o fabricante de libros, refleja no sólo un ámbito africano sino más específicamente donatista, y cuyo canon bíblico no difiere del canon bíblico establecido por los concilios católicos de África de finales del siglo IV¹⁶.
Junto con este hecho verdaderamente llamativo, es preciso señalar la importancia que tuvieron los sistemas de localización de textos introducidos en la Biblia por los donatistas. Ellos pusieron unos breves resúmenes de los contenidos de las diversas partes del libro, bien fuera al principio de la parte reseñada o bien, lo más frecuente, al principio del libro. Es interesante constatar que a pesar de que estos capitula fueron hechos para el texto de la vetus latina, pervivieron y se transmitieron dentro del texto de la Vulgata, en la época carolingia y medieval, aunque el sistema de localización de textos no va a pervivir, y el que va a prevalecer será el de Stéphane Langton en la primera mitad del siglo XIII.
A pesar de la identidad textual y canónica, las diferencias hermenéuticas serán patentes, ya que los donatistas intentarán manipular el texto para ajustarlo a sus propios intereses. De ello es un buen ejemplo el texto del Cantar de los Cantares, 1, 7 en donde se habla del «meridies», palabra que los donatistas identificaban con África y que en labios de san Agustín, a partir del 404, tendrá siempre una interpretación antidonatista. La lectura del texto puede ser diversa ya que no sabemos qué signos utilizaban en las diversas versiones de la Biblia para identificar a los personajes que entablan un diálogo, como sucede en el caso presente.
De este modo en el Sermo Dolbeau 26, la palabra meridies es interpretada por Agustín como un lugar de extremo calor, opuesto al norte, lugar en el que habita el diablo según su lectura del texto de Is. 14, 13–14¹⁷.
En el tratado De unitate Ecclesiae, Agustín hace ver que «meridies» no es la respuesta del esposo, sino parte de la pregunta de la esposa: ubi cubas in meridie?¹⁸.
En la Epistula 93, Agustín retoma la palabra «meridies» como un argumento ad hominem, para decir que si esta palabra designa el lugar de la verdadera iglesia, hay otra iglesia, la de los maxiministas que viven todavía más al sur (meridies)¹⁹ que los donatistas, así que, siguiendo este mismo argumento, la Iglesia verdadera no sería la de los donatistas, sino la de los maxiministas.
En el Sermón 147A²⁰ y en el Sermón 46²¹, Agustín acepta que la palabra «merides» se puede entender como sinónimo de África, pero aplicada a la verdadera Iglesia que vive en África, esto es a la Iglesia católica.
El descubrimiento de la Biblia en Italia
Hasta hace poco tiempo se pensaba que el texto utilizado por Agustín era un texto claramente propio de la Vetus latina africana, particularmente en lo relativo a los Salmos y al corpus paulino. No obstante, los actuales estudios de Alberto Vaccari²², Giovanni Ongaro y Hermann Josef Frede²³, han llegado a demostrar que Agustín, tanto para el texto de los Salmos como para las epístolas de san Pablo, se ha servido principalmente de un texto del norte de Italia. Del texto de los salmos el mejor testigo es el salterio bilingüe de Verona del siglo VII (VL 300).
Todo esto resulta lógico si se toma en cuenta que Agustín se convirtió en el norte de Italia con la lectura de las epístolas de san Pablo, probablemente de un códice de la familia italiana del norte. Es muy probable que después de su conversión Agustín se llevará consigo un conjunto de códices bíblicos de esta familia, aunque no se sabe si se llevó consigo todos los textos de la Biblia de esta versión o solo unos cuantos libros bíblicos²⁴.
Ante la diversidad textual que se acusa en las obras de san Agustín, se han dado varias soluciones. En primer lugar, puede ser que Agustín esté citando el texto utilizado por su adversario para refutarlo. En segunda instancia, puede haber variación en el texto porque en ese momento Agustín está utilizando el códice que se leía en la Iglesia en la que está predicando, ya que todavía no existían los leccionarios litúrgicos establecidos²⁵.
Por otra parte, es posible que en Hipona se utilizara el texto italiano traído por Agustín después de su conversión en Milán. Además, en su búsqueda del mejor texto, Agustín entra en contacto con los trabajos de san Jerónimo.
Agustín y Jerónimo
Aunque la relación entre ambos personajes estuvo marcada por los desencuentros y malos entendidos²⁶, ambos son dos estudiosos que buscan el mejor texto bíblico. En un principio para ambos el texto de partida, en el caso del Antiguo Testamento, será el texto griego de las Sagradas Escrituras. Jerónimo hará la traducción de algunos textos veterotestamentarios partiendo del texto griego origeniano hexaplar, aunque posteriormente, posiblemente después del 394–395 (fecha del desencuentro con Agustín por la cuestión de la disputa entre Pedro y Pablo de la que se habla en la carta a los Gálatas 2, 11–14)²⁷, Jerónimo olvida los textos hexaplares de su amado Orígenes para «convertirse» a la hebraica veritas. Bogaert lo dice con mucha ironía: «Se sabe que Jerónimo no eligió inmediatamente la verdad hebraica; él adoró primeramente a Orígenes antes de quemarlo»²⁸.
Aunque en su correspondencia no hablaron del tema del canon, ambos tenían una idea diversa sobre el mismo, ya que para Agustín el canon bíblico era el que habían definido los concilios africanos del finales del siglo IV, la lista «larga» de libros, mientras que para Jerónimo habría que descartar, por lo menos en teoría, el libro primero y segundo de Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico, Tobías, Judit (aunque Jerónimo ofrece una paráfrasis de ambos libros según una versión aramea), y Baruc, ya que solamente han sido transmitidos por el texto bíblico griego²⁹.
Jerónimo emprendió en primera instancia la traducción de diversos libros del Antiguo Testamento siguiendo la versión hexaplar de Orígenes³⁰. Éste será el caso del libro de Job en el que Jerónimo realiza una traducción utilizando el texto hexaplar, así como los asteriscos y las señales propias de Orígenes. Esta traducción hecha probablemente en el 387, llega a manos de Agustín a partir del año 394–395. Más importante será la traducción de los Salmos hecha por san Jerónimo en el 385 o un poco después, que llegará a manos de Agustín a partir del 415, y en base a la cual compone las pocas Enarrationes que no fueron predicadas sino dictadas³¹. Esta versión de los Salmos de san Jerónimo tendrá mucha fortuna, pues posteriormente será adoptada por la liturgia en el así llamado “salterio galicano”.
Parece ser que Agustín también conoció la traducción hexaplar de Isaías, pues cita con gusto el texto de Is 46, 8: «redite, praevaricatores ad cor»³², así como la traducción hexaplar de los profetas.
Para Agustín el mejor texto es el de los Setenta, ya que él lo valoraba como un texto inspirado, porque consideraba como auténtico el relato de la carta del Pseudo-Aristeo, como ya lo hemos expuesto anteriormente. Por ello en diversas cartas le pide a Jerónimo que haga la traducción a partir del texto griego (Ep. 28, 2; Ep. 82, 34–35):
«Te pido, y te lo pide conmigo la entera comunidad estudiosa de las Iglesias africanas, que te animes a emplear tu esmero y trabajo en traducir a aquellos autores griegos que se distinguieron en la exposición de nuestras Escrituras (…). En cambio no quisiera yo que te ocupases en verter al latín las santas Escrituras canónicas, a no ser al modo que empleaste en la traducción de Job. Así aparecerá, por los signos que utilizas, la diferencia que hay en tu traducción y la de los Setenta cuya autoridad es indiscutible»³³.
También habla de conocer las dos traducciones de Job inclinándose por la que parte del texto griego (Ep. 71, 3–6), aunque alaba el modelo de elocuencia bíblica y la traducción hecha por Jerónimo al Nuevo Testamento: «Doy muchas gracias a Dios por el trabajo de tu traducción del Evangelio del griego al latín, porque casi siempre se halla sin tacha cuando consulto la Escritura griega»³⁴.
Conclusión
Agustín no utilizó únicamente un texto de la Biblia en sus obras y en su predicación. Para comprender esta variedad de textos es preciso ver las circunstancias en las que se encontraba Agustín, así como su deseo de encontrar el mejor texto bíblico. En esta búsqueda Agustín tiene en gran estima la traducción hecha por san Jerónimo sobre el texto griego hexaplar, y va a aceptar la traducción hecha a partir del hebreo pero con ciertas reservas.
Es verdad que muchas de las citas bíblicas agustinianas son un testimonio fehaciente de la Vetus latina africana, así como del así llamado «texto occidental» del Nuevo Testamento, aunque la búsqueda y la inquietud agustiniana por encontrar un mejor texto fue una de las consignas de toda su vida.
Finalmente, la lectura bíblica y sobre todo la hermenéutica bíblica, le llevan a leer su propia vida y la vida del mundo y la historia a la luz de la palabra de Dios. De este modo, por ejemplo, las Confessiones no son sino una autoreflexión desde la perspectiva salvífica de Dios³⁵, un Dios que se manifiesta vivo y presente en los escritos bíblicos y al que hay que buscar y descubrir, amar y anunciar con los mejores códices, que reflejen con una mayor fidelidad el mensaje salvador.
NOTAS:
[1] Cfr. SCHULZ-FLÜGEL, E.: «Der lateinische Bibeltext irn 4. Jahrhundert», en HENNING DRECOLL, V.: Augustin Handbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007.
[2] Cfr. BASTIAENSEN, A.: «Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens», en DEN BOEFT, J. VAN OORT, J.: Augustiniana traiectina. CommunicatWns présentées au Colloque International d’Utrech, París 1987, 25–57.
[3] Cfr. SCHULZ- FLÜGEL, E.: «The Latin Old Testament Tradition», en SAEBO M.: Hebrew Bible!Old Testament. The Histmy o/ its Interpretation, vol.l: From the Beginning to the Middle Ages, Giittingen 1996; cfr. VON SODEN H.: Das lateinische Neue Testament in Afrika zur ‘Zeit Cyprians nach Bibel-handschriften und Viiterzeugnissen,Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchris tlichen Literatur 33, Leipzig 1909.
[4] BILLEN, A. V.: The Old Latin Texts o/ the Heptateuch, Cambridge 1927
[5] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37 (2006) 516.
[6] De doc. christ. 2, 15, 22.
[7] Cfr. Ep. 71, 3, 5.
[8] Cfr. RÓNSCH, H.: /tala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen /tala und der katho lischen Vulgata unter Berücksichtigung der romischen Volkssprache durch Beispiele erkliirt van Her mann Ronsch, München 1965.
[9] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37 (2006) 516.
[10] Cfr. WEBER, D.: «Handschriften-Tradition und Ausgaben», en HENNING DRECOLL, V.: Augustinus Handbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 2.
[11] Cfr. GAMBLE, H.: Libri e lettori nella chiesa antica, Brescia 2006.
[12] Cfr. CAVALLO, G.: Libri, editori e pubblico nel mondo antico, Milano 2004.
[13] O’DONELL, J.: «Biblia», en FITZGERALD, A (ed.): Diccionario de san Agustín, Burgos 2001, 176; BOCHET. l.: «Lefirmament de L’Écriture». L’herméneutique augustinienne, Paris 2004, 33; cfr. BRIGTH, P.: «Augustine and the Bible», en BRIGHT, P.: The Bible trough the Ages, Indiana 1999.
[14] Cfr. BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37 (2006) 518
[15] !bid. 519; Cfr. LIENHARD, J.: «Canon de las Sagradas Escrituras, la versión de los Setenta», en ATZGERALD, A. (ed.): Diccionario de san Agustín, Burgos 200 l, 212; cfr. SCHULTZ, S. J.: «Au gustine and the Old Testament Canon», en Bibliotheca Sacra 112 (1955) 225.
[16] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de louvain 37 (2006) 518; cfr. MUNIER, C.- SIEBEN, H.-J.: «Concilium (concilia)», en Augustinus-Lexikon, l (1986–94) 1087; cfr. CROSS, F.: «Histmy and Fictions in theAfrican Canons», en Journal o/ Theolo gical Studies 12 (1961) 229.
[17] S. Dolbeau 26, 14
[18] De mor. eccl. cat. 16,40.
[19] Ep. 93, 8–9.
[20] S. 147 A, 3.
[21]s.46, 37–38.
[22] VACCARI, A.: Studi critici sopra le antiche versioni latine del Vechio Testamento, Roma 1980.
[23] Cfr. FREDE, H. J.: Vetus Latina. Die Reste der Altlateinischen Bibel, Freiburg 1976.
[24] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37 (2006) 522.
[25] Cfr. WILLIS, G.: St. Augustine s Lectionary, London 1962.
[26] Cfr. Ep. 68, 2: «Sabe perfectamente tu prudencia que cada cual tiene sus gustos y que es propio de la jactancia pueril, cosa que solían hacer los adolescentes, el buscar fama para su nombre acusando a los varones ilustres (…) Sólo resta que ames a quien te ama, y que, siendo joven no provoques a un anciano en el campo de las Escrituras (…)». Cfr. WHITE, C.: The Correspondence (394–419) bet ween Jerome and Augustine of Hippo, Lewiston 1990; cfr. VESSEY, M.: «Jerónimo», en FITZGE RALD, A. (ed.): Diccionario de san Agustín, Burgos 2001, 753.
[27] Cfr. Ep. 28, 3, 3 (T. 5); cfr. MARKUS, R.: The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990.
[28] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37 (2006), 524.
[29] BOGAERT, P.-M.: «Les Bibles de Saint Augustin», en Revue théologique de Louvain 37, (2006), 524; HENNINGS, R.: «Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testament und die Auslegung von Gal. 2, 11–14», en Supplements Vigiliae Christianae 21, Leiden 1994.
[30] Cfr. VESSEY, M.: «Jerónimo», en FITZGERALD, A. (ed.): Diccionario de san Agustín, Bur gos 2001, 753.
[31] BASTIANSEN, A.: «Augustine et ses prédécesseurs latins», en DEN BOEFT, J. -VAN OORT, J.: Augustiniana Traiectina: Communications présentées au Col/oque Internacional d’Utrecht 13–14 novembre 1986,Paris 1987, 42–44.
[32] Conj 4, 18; spec. 19; lnlo. ev. 18,10; En. inps. 57, l; En. inps. 57, 3; En. inps. 76, 15;En. in ps. 101, l, 10; S. 112 A,4; S.Dolbeau 11, lO; S.Dolbeau 14, 7.
[33] Ep. 28, 2, 2 (T.4).
[34] Ep. 71, 4, 6.
[35] BOCHET, I.: o.e. 160.
Sobre el autor:
Enrique A. Eguiarte B. Agustino recoleto, licenciado en Literatura Latinoamericana por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México (1991), Máster en Letras Modernas por la misma Universidad (1996). Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra (1999) y Doctor en Teología y Ciencias Patrísticas por el Institutum Patristicum Augustinianum de Roma de la Universidad Lateranense (2010). Es autor de numerosos artículos y libros sobre literatura, cultura y san Agustín. Ha sido profesor de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, del Centro Teológico de los Agustinos Recoletos en Marcilla (España) y de la Universidad Antonio de Nebrija de Madrid. Es miembro de la AIEP (Association Internationale d’Études Patristiques), Presidente del Instituto de Agustinología de la OAR y es director de las revistas Mayéutica y Avgvstinu.
Publicado con la autorización del coordinador de la obra ‘El pensamiento de san Agustín para el hombre de hoy’, ed. José Antonio Galindo. Lo transcrito pertenece al tomo III, ‘Temas particulares de filosofía y teología’, pp. 395–402. La numeración de las notas se reproduce aquí de manera independiente; es decir, no se sigue la numeración de la obra original.